Siloah - Quelle des Lebens : Eine Kulturgeschichte der Jerusalemer Stadtquelle

Die Jerusalemer Stadtquelle ist in Tradition und Gegenwart unter dem Namen Siloah bekannt, auch wenn ihr Wasser der Gihon-Quelle entstammt. Eine unterirdische Leitung, der sogenannte Hiskia-Tunnel, führt das Wasser der Quelle bis auf den heutigen Tag unter dem Südost-Hügel hindurch. Für fast zwei Jahrtausende galt diese westliche Ausmündung des Tunnels als die Siloah-Quelle oder der Siloah Jerusalems. Die eigentliche Quelle, der Gihon, geriet hingegen für über ein Jahrtausend in Vergessenheit. Heute zählen die Wassersysteme des Südost-Hügels zu den archäologischen Stätten, die weltweit am intensivsten erforscht wurden. Die vorliegende Arbeit befasst sich mit den kulturellen Erinnerungen zum Siloah. Sie entwickelt auf der Grundlage einer vielfältigen Auswahl unterschiedlicher Text- und Bildmedien eine Kulturgeschichte der Jerusalemer Stadtquelle von ihren Anfängen bis in die Gegenwart. Besondere Aufmerksamkeit gilt dabei einerseits der Pluralität und Variabilität der Erinnerungskulturen, andererseits dem Zusammenhang mit den materiellen Strukturen und Architekturen. Die Arbeit verbindet hierzu ein historisch-kritisches Quellenstudium mit einem erinnerungskulturellen Ansatz in raumsoziologischer Perspektive. In der Frühzeit Jerusalems (Kap. IV), der Mittelbronze-II-Zeit, wurden umfangreiche Anstrengungen unternommen, um das Wasser der intermittierenden Quelle für die Bevölkerung nutzbar zu machen und Feinden den Zugriff auf die Wasserressource der Stadt zu verwehren. In alttestamentlicher Zeit (Kap. V) hatte die Jerusalemer Stadtquelle eine herausgehobene kultisch-theologische Bedeutung: Sie galt als Heilssymbol und Zeichen der Gegenwart Gottes. Die Gihon-Quelle wurde mit den Strömen des Paradieses in Verbindung gebracht. Salomo soll an der Quelle zum König gesalbt worden sein. In frühjüdischer Zeit (Kap. VII) wurde an Sukkot, dem jüdischen Laubhüttenfest, ein bedeutungsvolles Wasserritual praktiziert: Dazu wurde am Siloah Wasser geschöpft, das in einer Prozession zum Tempel hinaufgebracht und dort am Altar vergossen wurde. Dies sollte unter Bezugnahme auf alttestamentliche Traditionen das erwartete endzeitliche Heil versinnbildlichen. Mit der Zerstörung Jerusalems und des Tempels im Jahre 70 n. Chr., der nachfolgenden Vertreibung der jüdischen Bevölkerung und der 130 n. Chr. erfolgten Umwandlung der Stadt in die römische Kolonie Aelia Capitolina kam es zu einem weitgehenden Bruch mit den alttestamentlich-frühjüdischen Traditionen. Die formative Periode der Erinnerungskulturen zum Siloah endete mit diesen Ereignissen. Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels stellte auch den Verfasser des Johannesevangeliums vor die Frage einer Neubewertung der Festliturgie von Sukkot. In der Erzählung von der Heilung eines Blindgeborenen am Siloah in Joh 9 (Kap. VIII) deutet der Evangelist den Siloah christologisch: Das endzeitliche Heil, welches das Wasserritual an Sukkot mit der Libation des Quellwassers symbolisch vorausnahm, ist nach seiner Auffassung nicht mehr vom Jerusalemer Tempel und seiner Kultpraxis abhängig, sondern in Jesus bereits gegenwärtig. Die gesamte frühchristliche Auslegungs- und Kommentarliteratur (u. a. Augustinus) ist dieser Deutung von Joh 9 gefolgt. Ein historisch-topographisches Interesse am Siloah gab es in frühchristlicher Zeit nicht. In spätrömischer Zeit (Kap. IX) lag der Siloah außerhalb der südlichen Stadtummauerung Jerusalems. Um 130 n. Chr. wurde an der Ausmündung des Hiskia-Tunnels ein Nymphäum erbaut, das archäologisch als vierseitiger Portikus nachgewiesen ist. In byzantinischer Zeit (Kap. X) wurde um die Mitte des 5. Jh. n. Chr. im Süden Jerusalems eine neue Stadtmauer errichtet, die den Siloah wieder in das Stadtgebiet brachte. Etwa zeitgleich wurde am Siloah eine Kirche erbaut, die den spätrömischen Portikus teilweise integrierte und deren Altar sich unmittelbar über der Ausmündung des Hiskia-Tunnels befand. Beim Persereinfall von 614 n. Chr. wurde diese Kirche offenbar beschädigt. Infolge des Rückgangs der christlichen Bevölkerung kam sie außer Gebrauch und verfiel. Die islamische Traditionsbildung (Kap. XI) zum Siloah setzte ein, als die dortige Kirche bereits im Verfall begriffen war. Schon in umayyadischer Zeit (frühes 8. Jh. n. Chr.) wurde der Siloah von muslimischen Pilgern besucht. Im Islam galt der Siloah in Anlehnung an alte jüdische Tempeltraditionen als eine der Quellen des Paradieses. Erst mit den Kreuzfahrern (Kap. XII) wurde der Siloah zum christlichen Erinnerungsort der johanneischen Blindenheilung. In mamlūkischer Zeit (Kap. XIV) wurde um 1300 n. Chr. die Gihon-Quelle wiederentdeckt. Sie erhielt den Namen Marienquelle, da man sich erzählte, dass Maria hier die Windeln ihres Sohnes Jesu gewaschen habe. Die Legende vom Windelwaschen ist aus Motiven der apokryphen Kindheitsevangelien und islamischen Lokaltraditionen zur Wiege Jesu (Mahd ʿĪsā) und der Kammer der Maria (Miḥrāb Maryam) hervorgegangen. Aus der osmanischen Zeit (Kap. XV) ist eine Vielzahl von christlichen Pilgerberichten erhalten, die den Siloah durchgängig als Ort der johanneischen Blindenheilung verzeichnen. Ein Besuch am Siloah gehörte in dieser Zeit zum festen Programm einer jeden christlichen Pilgerfahrt nach Jerusalem. In den literarischen Verarbeitungen westlicher Schriftsteller (Kap. XV.3) wird der Siloah unter dem Aspekt seiner Urtümlichkeit und abgeschiedenen Lage behandelt. Umschlag Titelseite Inhaltsverzeichnis Danksagung Kurzfassung I. Einleitung I.1 Annäherung: Tod und Leben I.2 Zum Thema: Die Spuren des Siloah I.3 Zum Forschungsstand I.4 Inhaltliche und methodische Weiterführungen I.5 Methodik und Aufbau der Untersuchung I.6 Allgemeine Hinweise und grundlegende Literatur II. Übersichten II.1 Einrichtungen der Wasserversorgung Jerusalems II.2 Höhenangaben zu den Wassersystemen des Südost-Hügels II.3 Versuche zur Lokalisierung des biblischen Gihon II.4 Bezeichnungen der Gihon-Quelle II.5 Bezeichnungen des Beckens an der südwestlichen Ausmündung des Hiskia‐Tunnels II.6 Bezeichnungen der Wassersysteme des Südost-Hügels II.7 Karten III. Hintergründe und Strukturen III.1 Wasser: kosmologische und kulturgeschichtliche Aspekte III.2 Die Gihon-Quelle: hydrologische Aspekte IV. Die Wassersysteme der Frühzeit Jerusalems IV.1 Grundsätzliche Bemerkungen zur Wasserversorgung Jerusalems IV.2 Erste Besiedlungsspuren IV.3 Die Wassersysteme der Mittelbronze-II-Zeit (2000–1550 v. Chr.) IV.4 Spätbronzezeit und Eisen-I-Zeit (1550–1000 v. Chr.) IV.5 Die Erweiterung der Wassersysteme in der Eisen-II-Zeit (1000–587/586 v. Chr.) IV.6 Persische und frühhellenistische Zeit (587/586–150 v. Chr.) V. Die Jerusalemer Stadtquelle im Alten Testament V.1 Die Namen der Stadtquelle und ihre Etymologien V.2 Thematische Zusammenhänge V.2.2 Jerusalemer Kulttraditionen im Zusammenhang mit der Gihon-Quelle V.3 Ergebnisse VI. Späthellenistisch-frührömische Zeit (150 v. Chr.–70 n. Chr.) VI.1 Einleitung VI.2 Archäologisch-baugeschichtlicher Befund VI.3 Die Wasseranlagen Jerusalems bei Jesus Sirach (um 190 v. Chr.) VI.4 Jerusalems Wasserreichtum ... VI.5 ... und der Wassermangel der Außenbereiche VI.6 Jerusalemer Ortstraditionen zum Siloah in den Vitae Prophetarum (vor 70 n. Chr.) VI.7 Der Siloah bei Josephus (um 80 n. Chr.) VI.8 Der Ausfluss des Siloah in der Kupferrolle aus Qumran (25–75 n. Chr.) VI.10 Ergebnisse VI.9 Der Gihon in antiken Übersetzungen VII. Rabbinische Aussagen zur Jerusalemer Stadtquelle VII.1 Vorbemerkungen VII.2 Vergleich des Siloah-Wassers mit dem Urwasser (pTaan 2,1/9, pPes 6,1) VII.3 Das Siloah-Wasser als Zugabe zum Reinigungsmittel gegen Totenunreinheit (Para 3,2) VII.4 Exkurs: Die Niddā-Quelle (Sach 13,1) VII.5 Der Schöpf- und Libationsritus mit Siloah-Wasser an Sukkot (Laubhüttenfest) VII.6 Weitere Überlieferungen zum Siloah VII.7 Überlieferungen zum Gihon VII.8 Ergebnisse VII.9 Abbildungen VIII. Die Jerusalemer Stadtquelle im Neuen Testament VIII.1 Die Heilung des Blindgeborenen nach Joh 9 VIII.2 Die topographisch-heortologische Christologie des Johannesevangeliums VIII.3 Sukkot als Hintergrund von Joh 7–9 VIII.4 Die Siloah-missus-Etymologie VIII.5 Die kultisch-theologische Relevanz des Siloah in Joh 9 VIII.6 Die allegorische Rezeption von Joh 9 im frühen Christentum VIII.7 Joh 9 in der Auslegung des Augustinus (354–430) IX. Spätrömische Zeit (70–324) IX.1 Der Portikus an der Birkat Silwān als römische Kultstätte IX.2 Eine Dammanlage an der Gihon-Quelle X. Byzantinische Zeit (324–635/638) X.1 Nachrichten zum Siloah aus byzantinischer Zeit X.2 Die Kirche am Siloah beim Pilger von Piacenza (um 570) X.3 Der archäologische Befund zur Kirche am Siloah X.4 Funktion und Patrozinium der Kirche am Siloah X.5 Ergebnisse XI. Frühislamische Zeit (635/638–1099) XI.1 Die Kirchenlandschaft Jerusalems nach der islamischen Eroberung XI.2 Der Siloah im städtischen Kontext XI.3 Überlieferungen islamischer Autoren XI.4 Der Siloah im Kontext der islamischen Interpretation jüdischer Kulttraditionen XI.5 Ergebnisse XII. Das lateinische Königreich der Kreuzfahrer (1099–1187) XII.1 Die Bedeutung des Siloah während der Belagerung Jerusalems 1099 XII.2 Der Siloah im Besitz von St. Maria in Valle Josaphat XII.3 Die Wasserversorgung Jerusalems in der Kreuzfahrerzeit XII.4 Christliche Nachrichten zum Siloah XII.5 Bezeugungen des Hiskia-Tunnels XII.6 Jüdische Nachrichten zum Siloah XII.7 Die unterirdische Verbindung zwischen Siloah und Silo XII.8 Ergebnisse XIII. Zeit nach der Rückeroberung Jerusalems bis zum Fall von Akko (1187–1291) XIII.1 Nachrichten aus ayyūbidischer Zeit I (1187–1229) XIII.2 Die Zwischenherrschaft der Kreuzfahrer (1229–1244) XIII.3 Zeit der ḫwārizmischen Söldner / Ayyūbidische Zeit II (1244–1250) XIII.4 Von der Machtübernahme der Mamlūken bis zum Fall von Akko (1250–1291) XIV. Mamlūkische Zeit (1291–1516) XIV.1 Die Entwicklung Jerusalems in mamlūkischer Zeit XIV.2 Die Wiederentdeckung der Gihon-Quelle (Ende 13./Anfang 14. Jh.) XIV.3 Weitere Nachrichten zur Gihon-Quelle und zum Siloah XIV.4 Die Gihon-Quelle als muslimischer Gebetsplatz XIV.5 Abbildungen XV. Osmanische Zeit (1516–1917) XV.1 Christliche Nachrichten zum Siloah XV.2 Jüdische und muslimische Nachrichten XV.3 Literarische Verarbeitungen XV.4 Abbildungen XVI. Die Jerusalemer Stadtquelle in Darstellungen XVI.1 Bildtraditionen der christlichen Kunst zu Joh 9 und zum Siloah XVI.2 Die Jerusalem-Karten aus der Zeit der Kreuzfahrer (11./12. Jh.) XVI.3 Palästinakarten aus dem 13. bis 15. Jh. XVII. 19. und 20. Jahrhundert XVII.1 Nachrichten zur Birkat Silwān XVII.2 Stiche und Zeichnungen der Birkat Silwān XVII.3 Fotografien der Birkat Silwān XVII.4 Nachrichten und Darstellungen zur Gihon-Quelle XVII.5 Die Suche nach dem Gihon im 19. Jh. XVII.6 Der Siloah im Alltagsleben XVII.7 Volksglaube und Brauchtum XVII.8 Abbildungen zur Birkat Silwān XVII.9 Abbildungen zur Birkat al-Ḥamra XVII.10 Abbildungen zur Gihon-Quelle XVIII. Ausblick XIX. Anhang: Reiseberichte und Texte zum Siloah in Auszügen XIX.1 Byzantinische Zeit (324–635/638) XIX.2 Umayyadische Zeit (660/61–750) XIX.3 ʿAbbāsidische Zeit (750–970) XIX.4 Fāṭimidische Zeit (970–1099) XIX.5 Das lateinische Königreich der Kreuzfahrer (1099–1187) XIX.6 Ayyūbidische Zeit I (1187–1229) XIX.7 Intermezzo der Kreuzfahrer (1229–1244) XIX.8 Zeit der ḫwārizmischen Söldner / Ayyūbidische Zeit II (1244–1250) XIX.9 Dynastie der Baḥrīten (frühmamlūkische Zeit) (ab 1250) XIX.10 Zeit nach dem Fall Akkos (mamlūkische Zeit) (1291–1516) XIX.11 Osmanische Zeit (1516–1917) XX. Verzeichnisse XX.1 Abkürzungen XX.2 Abbildungen XX.3 Quellen und Literatur XXI. Register XXI.1 Stellenregister XXI.2 Orte, Namen, Begriffe und Sachen The Jerusalem city spring is traditionally and presently known by the name of Siloam (Siloah), even though its water comes from the Gihon spring. An underground conduit, the so-called Hezekiah Tunnel, carries the water from the spring under the southeast hill to this day. For nearly two millennia, this western mouth of the tunnel was considered the source of Siloam, or the Siloam of Jerusalem. The actual source, the Gihon, was forgotten for over a millennium. Today, the Southeast Hill water systems are among the most extensively studied archaeological sites in the world. This study deals with the cultural memories of Siloam. On the basis of a diverse selection of different text and images, the author develops a cultural history of the Jerusalem city source from its beginnings to the present. Particular attention is paid to the plurality and variability of cultures of remembrance on the one hand, and the connection with material structures and architecture on the other. To this end, the work combines a historical-critical study of sources with a remembrance-cultural approach from a spatial-sociological perspective. In Jerusalem's early period (Chapter IV), the Middle Bronze II period, extensive efforts were made to harness the water of the intermittent spring for the population and to deny enemies access to the city's water resource. In Old Testament times (Chapter V), the Jerusalem city spring had a prominent cultic-theological significance: it was considered a symbol of salvation and a sign of the presence of God. The Gihon spring was associated with the streams of Paradise. Solomon is said to have been anointed king at the spring. In early Jewish times (Chapter VII), a significant water ritual was practiced on Sukkot, the Jewish Feast of Tabernacles: For this purpose, water was drawn from Siloam, brought up to the temple in a procession and poured out there at the altar. With reference to Old Testament traditions, this was intended to symbolize the expected end-time salvation. With the destruction of Jerusalem and the Temple in AD 70, the subsequent expulsion of the Jewish population and the conversion of the city into the Roman colony Aelia Capitolina in AD 130, there was a major break with the Old Testament early Jewish traditions. The formative period of cultures of remembrance of Siloam ended with these events. The destruction of the Jerusalem Temple also confronted the author of the Gospel of John with the question of re-evaluating the festive liturgy of Sukkot. In the story of the healing of a man born blind on Siloam in John 9 (chap. VIII), the evangelist interprets Siloam christologically: The eschatological salvation, which the water ritual on Sukkot symbolically anticipated with the libation of spring water, is no longer dated in his view Jerusalem temple and its cult practice, but already present in Jesus. The entire early Christian interpretation and commentary literature (including Augustine) followed this interpretation of John 9. There was no historical-topographical interest in Siloam in early Christian times. In late Roman times (chap. IX) Siloam was outside the southern city wall of Jerusalem. Around 130 AD a nymphaeum was built at the mouth of the Hezekiah tunnel, which has been archaeologically proven to be a four-sided portico. In Byzantine times (Chap. X) a new city wall was built in the south of Jerusalem around the middle of the 5th century AD, which brought Siloam back into the city area. At about the same time, a church was built on Siloam, which partially integrated the late Roman portico and whose altar was located directly above the mouth of the Hezekiah tunnel. This church was apparently damaged during the Persian invasion of 614 AD. As a result of the decline in the Christian population, it fell out of use and fell into disrepair. The formation of Islamic traditions (Chapter XI) on Siloam began when the church there was already in decline. The Siloam was visited by Muslim pilgrims as ear