Katharsis: La Morte Dell'ego E Il Divino Come Apertura Al Mondo Nella Prospettiva Di Max Scheler (pubblicazioni Dell'università Degli Studi Di Salerno) (italian Edition)

Max Scheler (1874-1928) fu uno dei più brillanti intellettuali della Repubblica di Weimar e sicuramente una delle figure più significative e segretamente influenti della filosofia tedesca del Novecento. Insoddisfatto nei confronti delle ideologie che hanno caratterizzato questo secolo e insofferente verso ogni forma di ortodossia finì col diventare inviso un po’ a tutti: ai cattolici perché rifiuta il tomismo e nel 1923 prende le distanze dalla Chiesa; ai marxisti per la critica alla dialettica, ai neopositivisti perché contesta il mito della scienza, ai nazisti perché di madre ebrea. Eppure oggi proprio la sua filosofia può parlare meglio di altre a chi è rimasto perplesso di fronte agli esiti del pensiero postmetafisico e tuttavia non se la sente di ritornare ai dogmi delle vecchie certezze. Certo Scheler pone di nuovo il divino platonico al centro della riflessione filosofia ma lo fa al di fuori di ogni metafisica idealistica e indipendentemente dai facili conformismi della teologia e dell’ateismo. Naturalmente perché ciò risulti oggi credibile è necessario individuare i limiti e le ingenuità del suo pensare: occorre senz’altro – con le parole di Welsch – «andare con Scheler oltre a Scheler stesso». Ma questo significa in primo luogo superare l’interpretazione canonica che di Scheler ci è stata consegnata. La tesi di fondo di questo libro è che l’uomo che si limiti a guardare il mondo attraverso gli occhi del proprio «ventre» sia un dannato, ma non nel senso che verrà poi condannato da un qualche tribunale celeste, quanto piuttosto che già vivendo in tal modo si danneggia con le proprie mani. In questa prospettiva la filosofia diventa un invito ad evitare tale danno attraverso l’apertura al mondo; diventa la ricerca di una maggiore ricchezza esistenziale, ma già a partire da questa vita terrena. La peculiarità principale del libro è invece quella d’interpretare Scheler non come un semplice allievo di Husserl ma come un filosofo vero e proprio. L’influsso di Husserl c’è, ma è meno rilevante di altri filosofi e del resto lo stesso Husserl degli anni Trenta dimostra di essere stato a sua volta influenzato da Scheler. La prospettiva di fondo da cui parte Scheler non è costituita né dalle Ricerche Logiche né tanto meno da Idee I ma da una linea di pensiero molto più vasta che trova i suoi massimi esponenti in Platone e nell’ultimo Schelling. Così la tesi principale di questo libro viene espressa a pag. 27: si tratta di ripensare il tema della «riduzione fenomenologica» attraverso il concetto platonico di katharsis, così come quelli di «valore» e di «apertura al mondo» attraverso la teoria platonica della bellezza. Ma è un Platone molto particolare: non è il Platone dell’idealismo, del dualismo, del mondo delle idee, bensì il Platone che viene fuori dalle pagine di Schelling, il Platone della conquista di una dimensione etica dell’esistenza, della phronesis, della teoria dell’eros, tutti temi che già Schelling reinterpreta e rielabora nel concetto di estasi e di «empirismo metafisico». La riduzione catartica non mira a mettere fra parentesi la realtà tout-court per accedere ad un mondo ideale, quanto a mettere fra parentesi la prospettiva egocentrica (quella della razionalità strumentale e della conoscenza oggettivante) per accedere al livello dell’empirismo personale. La persona rappresenta una classe di fatti nuovi che non va confusa con gli oggetti, e che si sottrae all’indagine delle scienze esatte, tese ad individuare ciò che è misurabile e ripetibile. Porre la sfera personale al di fuori dell’oggettività scientifica non significa però relegarla nel soggettivismo o nel relativismo della pura sensazione. Qui Scheler traccia una netta distinzione fra esperienza personale ed esperienza sensibile: l’esperienza personale è infatti un tipo di empirismo di carattere non sensibile. Questo ha indotto molti interpreti a ritenere che Scheler in tal modo ricada in una riproposizione della vecchia metafisica, la novità di Scheler è invece quella (ricollegandosi all’«empirismo metafisico» dell’ultimo Schelling) di ricollocare il sovrasensibile nell’empirismo mondano. L’identificazione fra il sovrasensibile e l’aldilà, o fra il sovrasensibile e la sfera ideale si rivela in questa prospettiva come un errore colossale, che dimostra solo l’immaturità e l’inesperienza della filosofia e del sapere umano di fronte al problema della sfera personale, di volta in volta catapultata in una realtà ultramondana o schiacciata dalla scienza sulla sensazione e il soggettivismo. È proprio nella rivendicazione di un «sovrasensibile terreno» che può essere inteso il dialogo-scontro fra Scheler e Spinoza. La «morte dell’ego», cioè la messa fra parentesi della prospettiva egocentrica per accedere al centro personale, quindi all’apertura al mondo, non deve essere intesa nel senso dell’«amor mortis» o di un’ennesima «filosofia della tristezza». L’atto catartico (con cui inizia la vita etica) non deve esser compiuto in virtù di un premio in una vita futura, ma per evitare un danno e per sperimentare un potenziamento esistenziale. In altri termini per vivere meglio. In questo senso Scheler si dimostra qui allievo di Spinoza, lo Spinoza che concludeva l’Etica con una affermazione rivoluzionaria: «La beatitudine non è premio alla virtù, ma è la virtù stessa, e noi non godiamo di essa perché reprimiamo le libidini, ma, al contrario, proprio perché godiamo di essa, possiamo frenare le libidini». L’azione etica non deve essere compiuta a causa di una speranza o di un timore, ma in virtù di se stessa, in quanto essa accresce la nostra apertura al mondo e ci consente di evitare i veleni della vita. Eppure tutto ciò presuppone per Scheler una rottura, un momento di svolta, che manca assolutamente nella linearità tutta panteista dell’etica spinoziana. Il vero potenziamento esistenziale si realizza attraverso una crescita dell’individuo, cioè un processo di trasformazione e di crescita. Il potenziamento esistenziale non è una espansione regolare della volontà di potenza dell’ego, ma implica ad un certo punto un salto: il passaggio dalla prospettiva dell’ego a quella della persona, la rinascita, appunto, a «vita nuova». È qui che è necessario prendere le distanze da Spinoza e recuperare il tema platonico dell’imparare a morire (un concetto molto più forte dell’«essere per la morte» di Heidegger). È attraverso la morte, cioè la messa fra parentesi, dell’ego che è possibile ottenere la massima ricchezza esistenziale su questa terra. Al contrario di Spinoza la sospensione del problema dell’aldilà non implica la negazione di un momento trascendente del divino. La presenza di un’alterità assoluta del divino va coniugata con un’etica della felicità terrena; la trascendenza del divino con l’immanenza dell’etica: è etico non ciò che risulta utile all’ego, ma quello che permette alla persona di crescere e di vivere con maggiore intensità. La funzione parzialmente positiva del negativo (assente in Spinoza) viene qui recuperata al di fuori di una qualsiasi prospettiva teleologica o hegeliana (dietro emerge casomai Schelling), e privata della consolazione in una qualsiasi provvidenza divina: lo scandalo di una sofferenza irredenta, di una sofferenza che rimane inutile, e non potrà mai essere riscattata, rimane aperto. Il problema della teodicea non viene risolto attraverso la teoria del peccato originale: non è il mondo che cade, ma il divino che s’innalza. Un divino però che rimane non-onnipotente e incapace di dare risposte definitive. Ma proprio questa immagine atipica del divino viene scambiata per assenza del divino da chi cerca ancora il Dio onnipotente dell’ontoteologia. Si tratta allora di ritornare a riflettere a partire dal discorso platonico, e in particolare del Fedone, senza ricondurre immediatamente tutto il discorso al tema dell’aldilà: l’etica deve imparare a trovare un senso indipendentemente dalla risposta che si può dare al tema dell’aldilà, deve diventare una phronesis capace di individuare i veleni e distinguerli dai farmaci benefici, anzi un’arte dell’utilizzazione di tutti quei farmaci benefici che consentono all’uomo una vita migliore. Scheler chiama questi farmaci benefici con il nome di «valori personali», ed essi hanno una fenomenologia che richiama molto da vicino quella del bello platonico: un divino che si rispecchia nel mondo sensibile per innalzarlo ad una realtà etica superiore. Ma in tal modo il pharmakon diventa cristianamente ciò che guarisce (heilen), ciò che salva, cioè il sacro (das Heilige). Il sacro è ciò che rimane di Dio dopo l’annuncio di Nietzsche: il divino immanente che si offre all’uomo come pharmakon esistenziale. Il suo compito non è di dare risposte definitorie, né di assicurare l’infinita durata temporale della nostra anima, né di promettere l’aldilà, né la redenzione di tutte le sofferenze, esso risulta “più modestamente” l’antidoto alla dannazione esistenziale, cioè la struttura che consente l’apertura al mondo. PRESENTAZIONE 4 Prefazione 8 CAPITOLO INTRODUTTIVO 11 0. 1. L’etica e il superamento della disposizione egologico-proiettiva. 12 0. 2. Evèno di Paro e il gallo di Asclepio. 13 0. 3. L’empirismo personale. 18 0. 4. I principali fraintendimenti della filosofia scheleriana. 19 0. 5. Oltre la metafisica del soggetto. 23 0. 6. Il pharmakon catartico e i sedativi metafisici. 27 0. 7. I temi conduttori. 30 0. 8. L’ultimo Scheler. 31 0 .9. Alcune note su Husserl, Scheler e Heidegger. 34 0. 10. Nota sulla periodizzazione della filosofia scheleriana. 39 CAPITOLO PRIMO — LA TEORIA DEL SAPERE 40 1. 1. L’ontologizzazione del sapere partecipativo. 40 1. 2. Legittimazione del sapere e questione del metodo. 43 1. 3. La classificazione del sapere e la tesi delle tre Weltanschauungen. 44 1. 4. La disposizione naturale e la semiosi del bisogno. 47 1. 5. La disposizione scientifica e la scoperta del Sachverhalt. 50 CAPITOLO SECONDO — HUMILITAS E REALTÀ NELLA TEORIA DELLA RIDUZIONE 55 2. 1. Gli sviluppi del concetto di riduzione husserliana negli anni Venti e Trenta. 56 2. 2. La critica di Scheler alla riduzione eidetica e trascendentale. 58 2. 3. Le due varianti della riduzione filosofica scheleriana. 67 2. 4. La riduzione catartica e il problema della realtà: ideazione e derealizzazione. 69 2. 5. L’humilitas e la messa fra parentesi dell’ego come momento costitutivo della riduzione catartica. 76 2.6. L’etica di Spinoza e il problema della Trennung 83 CAPITOLO TERZO — TO THAUMAZEIN: PER UNA CRITICA ALLA FILOSOFIA DELL’EVIDENZA 86 3. 1. Dall’intuizione alla Selbstgegebenheit. 87 3. 2 Il pudore dell’essere: dall’evidenza alla Illuminatio. 94 3. 3. La legittimazione dei saperi: Warumfrage e relazione ai valori. 98 3. 4. La meraviglia per la massima evidenza e l’inizio della filosofia. 100 3. 5. L’eminente positività e i «barbari della filosofia». 112 CAPITOLO QUARTO — CRITICA E RINNOVAMENTO DELLA METAFISICA 116 4. 1. Uno strano assoluto fra trascendenza e immanenza. 116 4. 2. Per una critica degli idola metafisici: la metafisica come feticcio e tendenza puramente illusoria. 119 4. 3. Oltre la metafisica delle verità assolute: Allmetaphysik e Ausgleich. 124 4. 4. L’accesso della persona all’esperienza fattuale come condizione imprescindibile della nuova metafisica. 126 4. 5. Gli ultimi scritti: Kant e la possibilità di una rinascita della metafisica. 128 4. 6. Aisthesis e phantasia: l’empirismo filosofico e il rovesciamento dello schema aristotelico. 130 4. 7. La metafisica come filosofia positiva e la fatticità. 133 4. 8. Critica al primato della «teoria». 135 4. 9. La critica alla metafisica platonica. 139 4. 10. L’occhio della phronesis rivolto alle datità sovrasensibili. 142 4. 11. L’assoluto come questione aperta. 145 CAPITOLO QUINTO — LA SVOLTA, LA RIVOLUZIONE «MANCATA» DEL CRISTIANESIMO, IL DIO TUTORIALE 148 5. 1. La presa di distanza dalla Chiesa cattolica. 148 5. 2. La tesi della rottura. 151 5. 3. Antropomorfizzazione di Dio e metafisica dell’autoredenzione? 155 5. 4. La tesi dell’Ausgleich fra il Dio della metafisica e il Dio della religione. 159 5. 5. S. Francesco: ovvero l’eresia del cuore. 162 5. 6. La svolta e il pan-enteismo. 166 5. 7. Il vitello d’oro: la trascendenza di Dio dai bisogni della psiche umana. 168 CAPITOLO SESTO — SFONDAMENTO EMOZIONALE E OBLIO DEL VALORE 176 6. 1. La tesi della priorità del Wert-Nehmen sul Wahr-Nehmen e i suoi riflessi nella critica a Brentano e Husserl. 176 6. 2. La Wertrichtung alla base dello sfondamento emozionale. 184 6. 3. Motivi ispiratori e presupposti dell’etica di Scheler relativamente al problema dello sfondamento emozionale. 186 6. 4. Il problema della relazione al valore in Rickert e Weber. 194 6. 5. L’esclusione della filosofia in Weber: il concetto di essenza e la teoria dei tipi ideali. 197 6. 6. Disincanto del mondo e mito della Wertfreiheit. 200 6. 7. Scheler e Heidegger: l’obiettività e il problema della persona. 204 6. 8. La filosofia dell’Angst e la filosofia dell’eros. 212 6. 9. La questione dei valori e l’oblio dell’essere. 219 6. 10. Il pianeta blu. L’oblio del valore come fase conclusiva dell’oblio dell’essere. 223 6. 11. L’essere senza qualità e l’oblio del mondo. 226 CAPITOLO SETTIMO — IL PRINCIPIO DELLA GERARCHIA ASSOLUTA E IL CONCETTO DI VALORE. 230 7. 1. Il fraintendimento dell’etica scheleriana e il problema della mediazione. 231 7. 2. C. Schmitt: Ausgleich e autonomia del politico. 233 7. 3. C. Schmitt e la tirannia dei valori. 238 7. 4. L’etica materiale dei valori. 242 7. 5. La relazione fra essere e valore e il principio omne ens est aestimativum. 247 7. 6. Per una messa in crisi del concetto tradizionale di valore. 249 7. 7. Il valore come primo ermeneuta: il vertere del fenomeno all’esistenza. 251 7. 8. L’assolutezza della gerarchia e il relativismo dei valori. 254 7. 9. Il sacro come principio ultimo della gerarchia. 260 7.10. La gerarchia dei valori come indice del «diaframma» esistenziale. 264 7.11. Il valore e la teoria platonica della bellezza. 266 7.12. La dannazione egologica. 270 CAPITOLO OTTAVO — L’ESTASI E LE ALI DEL FILOSOFO 273 8. 1. Oltre i concetti fenomenologici di intenzionalità e immanenza: la dinamica teleoclinica. 273 8.2. Sul significato inautentico di «estasi» e di «trascendenza» in SZ. 277 8. 3. L’estasi e l’usurpazione egologica in Schelling. 283 8. 4. Sublimazione ed egologia: l’estasi, la catarsi e la «morte» dell’ego. 290 8. 5. Sublimazione ed eccedenza pulsionale. 292 8. 6. La bellezza e la rivoluzione cosmica dell’eros. 298 8. 7. Gli equivoci della sublimazione. 303 8. 8. La sublimazione e le spire del serpente in cui rimase prigioniero il Dio Krishna. 306 CAPITOLO NONO — LA TESI DELL’IMPOTENZA DELLO SPIRITO E LA CRITICA ALLA METAFISICA DEL NOUS POIETIKOS 308 9. 1. La negazione del nous poietikos. 310 9. 2. La quiete e la tempesta. 313 9. 3. Il nodo gordiano e la tesi dell’Ohnmacht. 315 9. 4. La tecnica dello spirito nella natura. 316 9. 5. Limiti e aporie delle varie interpretazioni. 320 9. 6. Vicendevoli sconfinamenti: l’Ohnmacht fra persona e spirito. 322 9. 7. Persona: da espressione dello spirito a forma della compenetrazione. 324 9. 8. La non-onnipotenza di Dio e l’irrealtà del Geist e del Drang. 327 9. 9. Oltre il dualismo: l’irruzione del Drang nel mondo delle idee. 330 9. 10. Oltre il dualismo: il principio della correlazione e la critica all’idealismo di Bolzano. 335 9. 11. L’ordo amoris come ordine partecipativo dell’essere. 337 CAPITOLO DECIMO — LA CRITICA AL RELATIVISMO E LA TESI DELLE IDEAE CUM REBUS. 341 10. 1. I limiti dello storicismo e il superamento del prospettivismo. 341 10. 2. L’eresia dell’Ohnmacht nei confronti della metafisica occidentale e la tesi delle ideae cum rebus. 348 10. 3. L’anamnesis e la methexis. 353 10. 4. L’assoluto senza risposte e l’indeterminatezza del processo storico. 359 CAPITOLO UNDICESIMO — AGAPE E AUTOPOIESIS 362 11. 1. Il problema dell’essere in Max Scheler. 362 11. 2. Agostino e la rivoluzione mancata del cristianesimo. 364 11. 3. L’eccedenza agapica e il vuoto promettente. 367 11. 4. Il fenomeno del pentimento e l’incompiutezza del passato. 372 11. 5. L’essere come libertà e la redimibilità della storia. 375 11. 6. Contro la metafisica del possibile: il primato ontologico del reale sul possibile. 379 11. 7. Il Dio in divenire fra poiesis e genesis. 383 11. 8. La critica al teismo della creatio ex nihilo «dimezzata». 387 11. 9. Su ciò che è sempre, senza mai divenire, e ciò che è sempre divenire, senza mai essere. 391 11. 10. Creatio continua e autopoiesis. 393 11. 11. La bellezza platonica e la methexis come estasi esistenziale. 397 INDICE ANALITICO 400 ABBREVIAZIONI 403 ELENCO DELLE OPERE CITATE 404 1. Opere di Max Scheler pubblicate nelle Gesammelte Werke, Bouvier Verlag, Bonn. 404 2. Manoscritti inediti di Max Scheler citati: 405 3. Traduzioni dal greco utilizzate. 405 4. Opere di altri autori. 405 PRESENTAZIONE di Manfred Frings 4 Prefazione 8 CAPITOLO INTRODUTTIVO 11 0. 1. L’etica e il superamento della disposizione egologico-proiettiva. 12 0. 2. Evèno di Paro e il gallo di Asclepio. 13 0. 3. L’empirismo personale. 18 0. 4. I principali fraintendimenti della filosofia scheleriana. 19 0. 5. Oltre la metafisica del soggetto. 23 0. 6. Il pharmakon catartico e i sedativi metafisici. 27 0. 7. I temi conduttori. 30 0. 8. L’ultimo Scheler. 31 0 .9. Alcune note su Husserl, Scheler e Heidegger. 34 0. 10. Nota sulla periodizzazione della filosofia scheleriana. 39 CAPITOLO PRIMO — LA TEORIA DEL SAPERE 40 1. 1. L’ontologizzazione del sapere partecipativo. 40 1. 2. Legittimazione del sapere e questione del metodo. 43 1. 3. La classificazione del sapere e la tesi delle tre Weltanschauungen. 44 1. 4. La disposizione naturale e la semiosi del bisogno. 47 1. 5. La disposizione scientifica e la scoperta del Sachverhalt. 50 CAPITOLO SECONDO — HUMILITAS E REALTÀ NELLA TEORIA DELLA RIDUZIONE 55 2. 1. Gli sviluppi del concetto di riduzione husserliana negli anni Venti e Trenta. 56 2. 2. La critica di Scheler alla riduzione eidetica e trascendentale. 58 2. 3. Le due varianti della riduzione filosofica scheleriana. 67 2. 4. La riduzione catartica e il problema della realtà: ideazione e derealizzazione. 69 2. 5. L’humilitas e la messa fra parentesi dell’ego come momento costitutivo della riduzione catartica. 76 2.6. L’etica di Spinoza e il problema della Trennung 83 CAPITOLO TERZO — TO THAUMAZEIN: PER UNA CRITICA ALLA FILOSOFIA DELL’EVIDENZA 86 3. 1. Dall’intuizione alla Selbstgegebenheit. 87 3. 2 Il pudore dell’essere: dall’evidenza alla Illuminatio. 94 3. 3. La legittimazione dei saperi: Warumfrage e relazione ai valori. 98 3. 4. La meraviglia per la massima evidenza e l’inizio della filosofia. 100 3. 5. L’eminente positività e i «barbari della filosofia». 112 CAPITOLO QUARTO — CRITICA E RINNOVAMENTO DELLA METAFISICA 116 4. 1. Uno strano assoluto fra trascendenza e immanenza. 116 4. 2. Per una critica degli idola metafisici: la metafisica come feticcio e tendenza puramente illusoria. 119 4. 3. Oltre la metafisica delle verità assolute: Allmetaphysik e Ausgleich. 124 4. 4. L’accesso della persona all’esperienza fattuale come condizione imprescindibile della nuova metafisica. 126 4. 5. Gli ultimi scritti: Kant e la possibilità di una rinascita della metafisica. 128 4. 6. Aisthesis e phantasia: l’empirismo filosofico e il rovesciamento dello schema aristotelico. 130 4. 7. La metafisica come filosofia positiva e la fatticità. 133 4. 8. Critica al primato della «teoria». 135 4. 9. La critica alla metafisica platonica. 139 4. 10. L’occhio della phronesis rivolto alle datità sovrasensibili. 142 4. 11. L’assoluto come questione aperta. 145 CAPITOLO QUINTO — LA SVOLTA, LA RIVOLUZIONE «MANCATA» DEL CRISTIANESIMO, IL DIO TUTORIALE 148 5. 1. La presa di distanza dalla Chiesa cattolica. 148 5. 2. La tesi della rottura. 151 5. 3. Antropomorfizzazione di Dio e metafisica dell’autoredenzione? 155 5. 4. La tesi dell’Ausgleich fra il Dio della metafisica e il Dio della religione. 159 5. 5. S. Francesco: ovvero l’eresia del cuore. 162 5. 6. La svolta e il pan-enteismo. 166 5. 7. Il vitello d’oro: la trascendenza di Dio dai bisogni della psiche umana. 168 CAPITOLO SESTO — SFONDAMENTO EMOZIONALE E OBLIO DEL VALORE 176 6. 1. La tesi della priorità del Wert-Nehmen sul Wahr-Nehmen e i suoi riflessi nella critica a Brentano e Husserl. 176 6. 2. La Wertrichtung alla base dello sfondamento emozionale. 184 6. 3. Motivi ispiratori e presupposti dell’etica di Scheler relativamente al problema dello sfondamento emozionale. 186 6. 4. Il problema della relazione al valore in Rickert e Weber. 194 6. 5. L’esclusione della filosofia in Weber: il concetto di essenza e la teoria dei tipi ideali. 197 6. 6. Disincanto del mondo e mito della Wertfreiheit. 200 6. 7. Scheler e Heidegger: l’obiettività e il problema della persona. 204 6. 8. La filosofia dell’Angst e la filosofia dell’eros. 212 6. 9. La questione dei valori e l’oblio dell’essere. 219 6. 10. Il pianeta blu. L’oblio del valore come fase conclusiva dell’oblio dell’essere. 223 6. 11. L’essere senza qualità e l’oblio del mondo. 226 CAPITOLO SETTIMO — IL PRINCIPIO DELLA GERARCHIA ASSOLUTA E IL CONCETTO DI VALORE. 230 7. 1. Il fraintendimento dell’etica scheleriana e il problema della mediazione. 231 7. 2. C. Schmitt: Ausgleich e autonomia del politico. 233 7. 3. C. Schmitt e la tirannia dei valori. 238 7. 4. L’etica materiale dei valori. 242 7. 5. La relazione fra essere e valore e il principio omne ens est aestimativum. 247 7. 6. Per una messa in crisi del concetto tradizionale di valore. 249 7. 7. Il valore come primo ermeneuta: il vertere del fenomeno all’esistenza. 251 7. 8. L’assolutezza della gerarchia e il relativismo dei valori. 254 7. 9. Il sacro come principio ultimo della gerarchia. 260 7.10. La gerarchia dei valori come indice del «diaframma» esistenziale. 264 7.11. Il valore e la teoria platonica della bellezza. 266 7.12. La dannazione egologica. 270 CAPITOLO OTTAVO — L’ESTASI E LE ALI DEL FILOSOFO 273 8. 1. Oltre i concetti fenomenologici di intenzionalità e immanenza: la dinamica teleoclinica. 273 8.2. Sul significato inautentico di «estasi» e di «trascendenza» in SZ. 277 8. 3. L’estasi e l’usurpazione egologica in Schelling. 283 8. 4. Sublimazione ed egologia: l’estasi, la catarsi e la «morte» dell’ego. 290 8. 5. Sublimazione ed eccedenza pulsionale. 292 8. 6. La bellezza e la rivoluzione cosmica dell’eros. 298 8. 7. Gli equivoci della sublimazione. 303 8. 8. La sublimazione e le spire del serpente in cui rimase prigioniero il Dio Krishna. 306 CAPITOLO NONO — LA TESI DELL’IMPOTENZA DELLO SPIRITO E LA CRITICA ALLA METAFISICA DEL NOUS POIETIKOS 308 9. 1. La negazione del nous poietikos. 310 9. 2. La quiete e la tempesta. 313 9. 3. Il nodo gordiano e la tesi dell’Ohnmacht. 315 9. 4. La tecnica dello spirito nella natura. 316 9. 5. Limiti e aporie delle varie interpretazioni. 320 9. 6. Vicendevoli sconfinamenti: l’Ohnmacht fra persona e spirito. 322 9. 7. Persona: da espressione dello spirito a forma della compenetrazione. 324 9. 8. La non-onnipotenza di Dio e l’irrealtà del Geist e del Drang. 327 9. 9. Oltre il dualismo: l’irruzione del Drang nel mondo delle idee. 330 9. 10. Oltre il dualismo: il principio della correlazione e la critica all’idealismo di Bolzano. 335 9. 11. L’ordo amoris come ordine partecipativo dell’essere. 337 CAPITOLO DECIMO — LA CRITICA AL RELATIVISMO E LA TESI DELLE IDEAE CUM REBUS. 341 10. 1. I limiti dello storicismo e il superamento del prospettivismo. 341 10. 2. L’eresia dell’Ohnmacht nei confronti della metafisica occidentale e la tesi delle ideae cum rebus. 348 10. 3. L’anamnesis e la methexis. 353 10. 4. L’assoluto senza risposte e l’indeterminatezza del processo storico. 359 CAPITOLO UNDICESIMO — AGAPE E AUTOPOIESIS 362 11. 1. Il problema dell’essere in Max Scheler. 362 11. 2. Agostino e la rivoluzione mancata del cristianesimo. 364 11. 3. L’eccedenza agapica e il vuoto promettente. 367 11. 4. Il fenomeno del pentimento e l’incompiutezza del passato. 372 11. 5. L’essere come libertà e la redimibilità della storia. 375 11. 6. Contro la metafisica del possibile: il primato ontologico del reale sul possibile. 379 11. 7. Il Dio in divenire fra poiesis e genesis. 383 11. 8. La critica al teismo della creatio ex nihilo «dimezzata». 387 11. 9. Su ciò che è sempre, senza mai divenire, e ciò che è sempre divenire, senza mai essere. 391 11. 10. Creatio continua e autopoiesis. 393 11. 11. La bellezza platonica e la methexis come estasi esistenziale. 397 INDICE ANALITICO 400 PRESENTAZIONE di Manfred Frings. È con piacere e allo stesso tempo con un sentimento di riconoscenza che scrivo queste righe per presentare il libro di Guido Cusinato, Katharsis. La morte dell’ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler. Negli ultimi tempi il numero delle pubblicazioni sulla filosofia di Max Scheler ha subito un sensibile incremento. I lavori di M. D. Barber, Ph. Blosser, F. Bosio, G. Ferretti, V. Filippone, M. Frings, M. Gabel, W. Henckmann, E. Kelly, A. Lambertino, G. Morra, R. Racinaro, St. F. Schneck, Xiaaogeng Liu e di altri ancora, non meno importanti, hanno promosso una crescente attenzione nei confronti di Max Scheler. A questi studiosi si aggiunge ora Cusinato con un libro stimolante e decisamente innovativo. L’attuale ripresa di interesse nei confronti di Max Scheler è stata favorita da due condizioni di fondo: a) Solo in tempi recenti i volumi dei suoi Gesammelte Werke sono stati pubblicati con una successione più regolare e inoltre solo quest’anno (dopo quarantatré anni di lavoro) la loro edizione è stata condotta a termine; b) Tutta una serie di tendenze e di correnti filosofiche che avevano incontrato ampi favori dopo la fine della seconda guerra mondiale hanno cominciato a recedere dalle posizioni dominanti che avevano raggiunto in tutto il mondo. L’interesse per l’esistenzialismo, la filosofia della scienza, la filosofia analitica, lo strutturalismo, il decostruzionismo, per citarne solo alcune, sembra diminuire mentre quello per Max Scheler si sta diffondendo ulteriormente, anche se lentamente, non solo in Europa (specialmente in Germania e in Italia), ma pure negli Stati Uniti, dove è già presente da una trentina d’anni, e in Asia. Non è semplice spiegare perché ci sia stato questo graduale cambiamento del clima culturale. Nelle discipline umanistiche ci si è spesso chiesti, senza trovare sempre una risposta, come mai nell’arte, nella letteratura, nell’architettura, si verifichino a volte improvvisi mutamenti di tendenza fino a rivedere giudizi positivi precedentemente espressi. Certe opere d’arte appaiono così improvvisamente obsolete. Chi oggi, fatta eccezione per una minoranza, si dedica alla magnificenza della pittura medioevale? Oppure chi, tranne pochi, legge Milton? Chi trova svago nell’architettura pre-rinascimentale? Qualcosa di simile accadde con Scheler subito dopo la sua morte nel 1928, in un momento cioè in cui era famoso in tutto il mondo. Nel suo caso però è sicuramente individuabile per lo meno un fattore che contribuì non poco a questo cambiamento: l’emarginazione forzata della sua filosofia da parte del regime nazista, fattore che favorì invece altre correnti di pensiero. Eppure, secondo le testimonianze dei contemporanei, Scheler fu uno dei pensatori più fecondi per la formazione della filosofia del XX secolo. Così Ortega y Gasset parla di lui come della maggiore mente filosofica in Europa. Heidegger riconosce che tutti i maggiori filosofi europei, incluso lui stesso, rimasero influenzati da Scheler. Sartre, dopo aver letto la prima delle maggiori opere di Scheler, il Formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori (1913-1916), osservò che per quanto concerne l’etica non rimane altro da fare che «ricominciare tutto da capo». Molti concetti centrali del pensiero del nostro secolo, di solito associati a nomi di pensatori come Heidegger, Husserl, Max Weber, Merleau-Ponty, ecc., possono essere rintracciati nelle analisi di Max Scheler. Qui basti citare quello di «utilizzabilità» (Zuhandenheit) in Heidegger, o di «mondo vitale» (Lebenswelt) in Husserl, il concetto sociologico di capitalismo in M. Weber e W. Sombart, o di «corpo» (Leib) in Merleau-Ponty per capire come l’originalità di Scheler sia stata sottovalutata o fraintesa per parecchio tempo. Il libro di Guido Cusinato non solo riesce a mettere in evidenza la molteplice rilevanza della filosofia di Scheler (per es. quando sottolinea la sua influenza sulla Krisis di Husserl), ma illumina anche nuovi aspetti e apre nuove prospettive di indagine. Questo obiettivo viene raggiunto da Cusinato con rigore metodologico e attraverso uno sforzo teso a verificare tutta una serie di affermazioni che erano state fatte finora in modo forse un po’ troppo affrettato. Per es. egli dimostra che tutto sommato Scheler non era né un dualista né un panteista, come invece spesso si è sostenuto (e questo nonostante Scheler stesso si fosse espressamente definito «panenteista»). L’eccellente familiarità con le opere di Scheler in lingua originale, anche quelle degli ultimi volumi dei Gesammelte Werke, consente a Cusinato di offrire al lettore elementi finalmente efficaci per rivedere parecchi luoghi comuni. In particolare Cusinato ritiene importante, se non cruciale, per la comprensione di un pensiero molto complesso come quello di Scheler, mettere da parte quella categoria interpretativa del «dualismo» fra spirito e vita, che così spesso è stata invece applicata alla sua metafisica. Al suo posto Cusinato suggerisce di intendere la concezione scheleriana della relazione fra spirito e vita, o meglio, fra spirito e pulsione (Geist e Drang), facendo ricorso ad un termine che compare negli ultimi scritti: quello di interpenetrazione (Durchdringung). Il concetto di interpenetrazione è del resto già suggerito in Conoscenza e lavoro quando Scheler parla di «interazione», e non di «dualismo», fra lo spirito e le pulsioni umane che hanno origine nel Drang. Cusinato reinterpreta inoltre la tesi di Scheler, secondo cui lo spirito senza Drang e senza i fattori reali (sociologici) della vita è impotente a produrre qualsiasi realtà, facendo notare che l’impotenza dello spirito non può venir però estesa anche alla sfera della persona. A tale affermazione si potrebbe obiettare: sostenendo che la persona umana e quella di Dio non sono del tutto impotenti Cusinato tenta, andando contro corrente, di tracciare una distinzione, se non una separazione, fra persona e spirito, eppure Scheler non dice che la persona è «forma» di tutto ciò che è spirituale e che non può agire in sé per produrre qualcosa di reale? Qui l’importante è tener presente che il concetto aristotelico di forma attualizzante rimane un concetto estraneo a Scheler. Il lavoro di Cusinato merita considerazione anche indipendentemente dalle indagini sul pensiero di Scheler in senso stretto. Fra le suggestive analisi che Cusinato svolge su Platone, il Nuovo Testamento, Schelling, Schopenhauer, e su concetti come etica, ego, eros, agape, essere ecc., le più preziose e originali mi sembrano essere quelle relative all’umiltà (Demut). Invece nella maggior parte della letteratura su Scheler l’umiltà, uno dei tre atti morali fondamentali per accedere all’atteggiamento filosofico, non viene neppure menzionata. L’interpretazione che ne dà Cusinato, ponendola a fondamento di una «riduzione catartica» pensata in contrasto con la consueta riduzione husserliana, offre senz’altro spunti promettenti per le indagini future. Chi leggerà la presente opera ne potrà trarre arricchimento non solo in relazione alla ricerca su Scheler ma anche per quanto concerne la ricerca filosofica in generale. /Albuquerque (New Mexico), Settembre 1998 /Manfred S. Frings (Presidente Onorario della Max Scheler-Gesellschaft) CAPITOLO INTRODUTTIVO «La possibilità del male è fondata in Dio stesso, che quindi non è solo idea, ragione, luce, ma ha anche una natura, un principio oscuro [...] la filosofia positiva non vuole dimostrare, partendo dal suo concetto, l’esistenza di Dio quanto piuttosto il momento divino dell’esistente» (Dall’inedito di Scheler del 1922 Lezioni sulla filosofia di Schelling). 1. L’etica e il superamento della disposizione egologico-proiettiva. La tesi di questo lavoro è che ogni azione che si muova nel senso d’un incremento del grado d’apertura estatica al mondo sia un’azione etica. Anzi che l’etica consista proprio in quest’incremento. Il problema non è affatto nuovo e devo anzi dire che uno stimolo importante in questa direzione mi è stato offerto dalla lettura di un passo della Lettera ai Filippesi, quello in cui Paolo dice: «la loro fine è la perdizione, il loro dio è il ventre» (3, 19). Anche il «ventre» ha infatti le sue esigenze, anche il ventre ha gli «occhi», ecco — ho pensato — se l’uomo si riduce a guardare il mondo attraverso gli occhi del proprio «ventre» allora è dannato, ma non nel senso che verrà poi condannato da un qualche tribunale celeste quanto che già in tale condizione è implicito un danno esistenziale, una chiusura e un ripiegamento della vita su se stessa. L’etica mi pare in primo luogo un invito ad evitare tale danno. Ma poi rileggendo Platone ho avuto l’impressione che qualcosa in questa direzione si muovesse già nel Fedone: non si parla forse lì di catarsi da un certo modo di vivere per accedere a «vita nuova» (la filosofia) già in questa vita terrena? Pure la riflessione moderna è ricca di spunti in questa direzione, come quelli offerti da Schelling quando, introducendo il concetto di estasi dall’Io, evidenzia che qui non si tratta di mettere fra parentesi solo la prospettiva sensibile, ma anche il pensiero oggettivante e di dirigersi verso un centro personale concreto. Infine Schopenhauer pone in rilievo come il problema metafisico dell’etica consista essenzialmente nella messa fra parentesi dell’egoismo (cfr. le interessantissime analisi contenute in Die beiden Grundprobleme der Ethik), anche se poi rimane ancorato ad una concezione assolutizzante dell’ego stesso, tanto da ritenere che la sua scomparsa conduca inevitabilmente nel Nirvana. L’etica non richiede però di depauperare la nostra esistenza terrena in nome di valori ultraterreni, ma al contrario è un invito a renderla più ricca e intensa. Bisogna voler veramente bene a se stessi per riuscire a superare l’egoismo. Non si tratta in nessun caso di condannare preventivamente un egoismo inteso come orgoglio per il proprio essere relativo e capace di riconosce all’altro un eguale diritto; in un primo momento il problema è quello di prendere le distanze da quell’assolutizzazione del proprio ego che ricade nell’egocentrismo. Con l’espressione proiettivismo egologico si potrebbe cercare di indicare una delle tendenze fondamentali dell’uomo: la tendenza che, connettendosi alla volontà di potenza nietzschiana dell’homo faber, ha permesso l’importantissimo e irrinunciabile processo di oggettivazione alla base anche del sapere scientifico. Essa tuttavia, se assolutizzata, tende a cancellare la dimensione dell’alterità riducendo all’ego ogni differenza e alimentando l’equivoco di fondo secondo cui il mondo altro non sarebbe che il riflesso del proprio ego. Qui l’ego è pronto a svelare un’indole mistificatoria non appena l’oggettività arrivi a metterne in discussione la centralità. Anche gli «occhi dell’ego» rischiano infine di ricadere in una dannazione analoga a quella degli «occhi del ventre». Nell’etica si fa strada una nuova visuale, capace di trascendere estaticamente la disposizione egologico-proiettiva e che si può identificare con quella della persona. È come se ognuno di questi «sguardi» delimitasse un ambito di realtà sempre meno ristretto e sempre più complesso, in modo da rappresentare un incremento del grado d’apertura e di sintonia col mondo. In una tale concezione dell’etica non è però prevista né una svalutazione del mondo e neppure della corporeità. Si tratta piuttosto di superare l’alternativa fra Idealismo e Realismo cercando di esperire qualcosa che rimane incommensurabile alla logica dell’ego e verso la quale l’ego stesso rimane cieco: la sfera dell’alterità, del diverso, in altre parole di ciò che rimane asimmetrico rispetto alla propria autoprogettualità.